- Estimado Joaquín, ¿en contra de lo que se pueda pensar, ha sido el campesinado y no el proletariado el principal protagonista de las revoluciones de los últimos dos siglos?
Creo que allí donde ha habido transformaciones sociales exitosas, que perduraron, éstas no se hicieron sin la participación activa y protagonista –en co protagonismo - del campesinado, que constituía la inmensa mayoría de la sociedad. Hasta donde me permite conocer el saber histórico que domino, la mayoría de las revoluciones sociales no fueron solamente campesinas, pues también los artesanos las gentes de los oficios, los pequeños tenderos fueron un agente activo: buhoneros, talabarteros, barberos, zapateros, afiladores lañadores, trabajadores a domicilio, con su máquina en casa al lado del huerto…. Y también intelectuales pobres. Todos estos otros constituyen un agente activo, por cierto, también muy distinto de la imagen del “proletariado fabril” “homogéneo y disciplinado”, y eran numéricamente minoritarios dentro del bloque revolucionario. Sin la mayoría social no se hubiese podido llevar a cabo ningún proceso real de cambio por parte de las clases subalternas, y el campesinado era la clase subalterna mayoritaria con mucho. Ejemplos exitosos clásicos de cambio impuesto por la participación campesina fueron la Revolución francesa, la rusa, la China, el proceso indochino…
Un ejemplo desgraciado de lo que significaba tratar de ensayar la revolución a espaldas –y a costa y sobre los lomos- del campesinado es la revolución Francesa de 1848. Como bien nos explica el gran teórico de la democracia Arthur Rosenberg, el campesinado había sido esquilmado por el bloque de poder liberal burgués surgido de la contrarrevolución. Sus tierras estaban en manos de los usureros y , al comienzo vieron esperanzados el proceso revolucionario abierto en febrero de 1848 y lo apoyaron. Pero las clases urbanas que acceden al poder provisional en febrero tratan de instaurar una república en la que la única clase que debe pechar con los impuestos es el oprimido campesinado al que no se le libera de las deudas a las que los usureros lo tenían sometido tras años de abandono bajo el régimen liberal. Se contaba con él para que produjese alimentos baratos que compensasen o sostuviesen el poder adquisitivo de los bajos salarios de los obreros. Una vez el campesinado descubre que va a ser el chivo del nuevo régimen, que no va a contar en él para nada, se desactiva políticamente. A partir de ese momento, es cuestión de tiempo que se vaya a por el proletariado organizado, aislado, minoritario. Se le tiende la trampa en julio. Su lucha armada fue muy heroica. Su visión política durante los meses anteriores, muy miope, egoísta: aceptó tácitamente el orden social dibujado por la Segunda República Francesa. Por cierto, y dado que he introducido el nombre del eximio historiador, helenista, marxista Arthur Rosenberg: para Rosenberg, la democracia era el nombre de un movimiento; de un movimiento que trataba de ser mayoritario y constituirse en sujeto o agente capaz de instaurar un régimen, un nuevo orden. Todo movimiento democrático debió contar siempre para serlo con el campesinado, sin el cual nunca llegaría a ser la mayoría. De Rosenberg quiero citar aquí, dos obras: Democracia y socialismo, historia política de los últimos ciento cincuenta años (1789 – 1937) que hoy por hoy solo se puede encontrar en libro de ocasión (Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1981, y Editorial Claridad, Buenos Aires 1966) que es su gran síntesis sobre el tema. Y Democracia y lucha de clases en la Antigüedad, Ed El Viejo Topo B. 2006, obra que traduje y prologué
- ¿Podría explicarnos un poco eso que usted llama “mito industrialista de la clase obrera”?
La mitología industrialista tal como todavía nos intoxica, fue elaborada tras la derrota de la Comuna de París, hecho histórico con el que la tradición de la democracia revolucionaria surgida de la Revolución Francesa, en la que se habían formado Marx y Engels, sufre un golpe que la hace casi desaparecer. Tras la catástrofe –la derrota de la AIT, en primer lugar, la suerte de la Comuna, en segundo lugar- surgen nuevas fuerzas políticas y nuevas ideas, que poco tienen que ver con el pasado. Me refiero a los partidos socialdemócratas, cuyo ejemplo es el alemán. Y a una extraña ideología elaborada en su seno, que se define como marxista y que aprovecha para desarrollarse la muerte de Marx. Es el modelo interpretativo de la historia desarrollado por Kautsky, un alumno y admirador del darwinista alemán extremamente reaccionario Haekel. Sobre la historia de este “extraño” pensamiento se puede consultar la clásica y estupenda Historia del marxismo de Ed Bruguera. B. 1980, en varios tomos, sobre todo los tomos 3 y 4, El marxismo en la época de la segunda internacional l y ll, y actualmente, el excelente libro de Montserrat Galcerán La invención del marxismo, en Ed. IEPALA de Madrid.
Según el modelo Kautskiano, que es una mezcla de filosofía de la historia y de estructural funcionalismo, la historia progresa indefectiblemente a mejor. Esto es, la historia de la humanidad es la historia de su progreso y civilización. La fuerza que impele ese proceso, al margen de conciencias y voluntades de las gentes, es el desarrollo de las fuerzas productivas, desarrollo que, en consecuencia, a priori se considera positivo y de efectos progresivos. Esta es la causa o motor de la historia; es decir, del cambio histórico. Según este modelo de interpretación de la historia, la economía funciona como variante independiente cuyo crecimiento modifica y transforma todos los demás ítems que constituyen la sociedad y la cultura humana: clases sociales, modos de vida, política, pensamiento, principios, arte, etc. Con el desarrollo de esas fuerzas económicas, unas clases, unas culturas, pasan a ser , por su oposición objetiva al mismo, clases “estercolero de la historia”. Deben ser y son arrolladas y aniquiladas por el progreso o la marcha de la historia. Otros ítems o elementos de las viejas culturas son funcionalizados por el desarrollo económico y se adaptan; por último, surgen nuevos elementos funcionales al desarrollo alcanzado en ese periodo por las fuerzas productivas. Las “clases estercolero de la historia” que deben ser destruidas porque representan las reliquias del pasado retrógrado en el momento presente, el “atraso”, la “reacción”, son el campesinado, las clases medias populares –“pequeño burgueses”-, los pueblos “primitivos”, es decir, el campesinado africano, asiático, americano; su sufrimiento es el peaje a pagar para alcanzar el “radiante porvenir”. La propia definición de los mismos –paradójica porque se basa en una metáfora agrícola- como “estercolero de la historia”, que, es un nombre que pertenece al modelo que resumo, acuñado por este modelo, pretende ofrecer una visión consoladora de la destrucción: pasan a ser abono que enriquece el proceso histórico. Según este modelo, en la actualidad, sólo existen dos clases verdaderamente revolucionarias. La burguesía, que transforma el mundo con la industria y su afán de riquezas, y el proletariado que es su enterrador y que espera pacientemente a que el desarrollo de las fuerzas productivas industriales sea tan colosal que el proletariado sea la mayoría social; entonces, derrotará a la burguesía. Entre tanto, tengamos esto en cuenta, lo que resulta ser el objetivo de la historia es precisamente el desarrollo industrial; y es reaccionaria cualquier clase social o cualquier impedimento que lo frene. Por eso se pueden proponer alianzas de clase entre el proletariado y la burguesía, contra el campesinado, “feudalista”, “supersticioso” y “retrógrado” y contra los “filisteos” pequeño burgueses : la vil reacción oscurantista. Lo único que no puede ser puesto en tela de juicio es el industrialismo, el desarrollo productivo fabril, que es la perversa “axiología de valor” de este modelo. Como se ve, este “marxismo” es un desarrollismo industrialista. Pero acabo de resumir la historia de una de las dos ideologías que se enfrentaron en los debates de la izquierda desde la muerte de Marx al triunfo de Stalin y aún más allá. La ceguera que impone este modelo llega, incluso a obturar la mente de honestos revolucionarios. Me refiero, p. e, a Rosa de Luxemburgo. Tras la revolución rusa de 1905, tanto ella como Lenin editan sendos folletos que reflexionaban sobre el proceso vivido: Huelga de masas, partido y sindicato, de la gran revolucionara polaca, y Dos tácticas de la socialdemocracia, de Lenin. Ambos textos son breves y fáciles de leer. El texto de Luxemburgo, en su análisis sobre la revolución, estudia los consejos obreros, el papel del partido, el del sindicato, la estrategia de la huelga, etc. Rechaza la posibilidad apoyada por el reformismo, de aliar a la clase obrera con la burguesía, táctica política que siempre había combatido y que, -piensa-, la propia revolución rusa ha puesto en evidencia… y a penas dedica media docena de frases al campesinado. Ni una palabra sobre si hay que aliarse con él, o hay que ignorarlo. Ni una palabra sobre qué puede querer decir “democracia” cuando no se cuenta con el campesinado Sin embargo la revolución, en realidad fue un fenómeno compuesto por dos revoluciones paralelas que nunca se llegan a encontrar o a coincidir. Una, la de los trabajadores, unos 12 millones sobre los 25 millones de población urbana rusa, incluida la de las aldeas. Otra de 100 millones de campesinos en lucha por la parcela de tierra. Todos estos datos, según el excelente libro de Teodor Shanin, La clase incómoda, ed Alianza 1983, obra que es una gran –y justísima- defensa del campesinado ruso y del campesinado como cultura. El opúsculo de Lenin, por el contrario, se confronta con la ideología desarrollista, que situaba la necesidad de la alianza con la burguesía, y propone una alianza con el campesinado en pro de la “democracia” . La idea es explícita. Por ser una alianza entre obreros y campesinos, que constituyen el Pueblo, esa alianza es denominada por Lenin la democracia. Por ser una democracia movilizada, en la que el pueblo debe deliberar y decidir, utilizando como medio para hacer llegar sus deliberaciones al centro político o parlamento, a sus diputados; no simplemente votar y delegar, Lenin la denomina “jacobina”. El modelo es claramente el de la revolución francesa. El folleto tiene addendas finales en las que Lenin matiza la duración de esa alianza. En estos añadidos introduce la idea de que esta alianza es solo una etapa, y que luego se abrirá la lucha de clases entre los aliados. Estas addendas, suenan a matizaciones para que la idea sea aceptada y no se rompa el partido. Pero son, desde luego, truculentas. Desconozco los estudios filológicos que se hayan podido hacer sobre el texto y sobre el por qué de las sucesivas addendas. Sí sé que Lenin, posteriormente abandona esas “cautelas etapistas”. En adelante, la idea política de una alianza mayoritaria entre obreros, campesinos y clases medias, es decir, de un pueblo y una democracia, se convierte en estratégica para él. Al llegar al gobierno los bolcheviques, es la idea en la que Lenin basa la existencia del nuevo régimen. Una alianza entre obreros y campesinos, esto es, entre las justas reclamaciones de unos y otros. Las de los campesinos: la propiedad parcelaria de la tierra. Y para fraguarla se entrega la tierra a los campesinos de la forma en que estos la querían. Debo a mi amigo Joan Tafalla la información de que Lenin había leído al gran historiador de la Revolución francesa Alphonse Aulard. Esta lectura le había permitido, sin duda, reconstruir el otro modelo ideológico, opuesto al economicista, modelo alternativo anterior, que había surgido como reflexión sobre la experiencia de la R francesa y de las posteriores revoluciones europeas, y que fundamenta la política como lucha de clases que trata de fundar el pueblo: el modelo de la democracia revolucionaria.
La ruptura dentro de los socialdemócratas rusos entre mencheviques y bolcheviques se debe a esta disyuntiva entre modelos. Y para comprender por qué ciertas personas indudablemente revolucionarias dejan en determinado momento el grupo “bolchevique” y se pasan al “menchevique”, partidario de la alianza con la burguesía, o por qué, bastantes años después, en 1918, el propio Lenin dice de determinados miembros del CC. –Kamenev y Zinoviev- que no son marxistas, hay que tener en cuenta esta historia intelectual. La interpretación canónica pone el acento sobre la culpa de esos dos dirigentes al revelar el secreto del debate en el seno del CC del partido ruso: Lenin quiere firmar la paz con Alemania y los otros no. Pero el debate es sobre cómo afrontar las decisiones adoptadas por el campesinado –los ejércitos eran mayoritariamente campesinos, los obreros en las guerras, en su mayoría, fabricaban pertrechos militares- que había optado ya por acabar la guerra y desertaba en masa. Lo sensato era, a mi juicio, pensar, tal como creía Lenin, que esa decisión masiva era imparable y debía ser respetada. Pero, de no ser así, ¿cuál era la estrategia para mantener a las masas campesinas sobre las armas? No se me ocurre sino las que practicaban los oficiales franceses y alemanes con los soldados que desertaban: terror y tiro en la nuca.
Este es el mismo debate que se abre a la muerte de Lenin, “el Gran debate” entre 1924 y 1926. Lo que se dirime en él es la suerte de la mayoría de la sociedad, el campesinado. La estrategia pro “obrera” y más que pro obrera, “prourbana” y “procosmopolita” –entendiendo “cosmopolitismo”, no como lo que entendían los estoicos de la Antigüedad, el pensamiento iusnaturalista de Robespierre o de Vitoria, o Kant, no como la “civitas” humana universal, u orden social universal igualitario; sino como un analogón de “urbs”, de “vida urbana refinada”- la define Trotsky –el proyecto económico de su grupo lo detalla Evgenii Preobrazhensky-, y la aplica Stalin (Raymond Wiiliams se expresa en términos parecidos en su libro El campo y la ciudad, Paidós Argentina). Stalin fue el jefe que dirigió el proceso; pero un jefe que no representa y expresa una base social, una ideología, unos intereses de sector, no es nada: los materialistas históricos debemos sostener esto, al menos, “por imperativo axiológico” de nuestro modelo intelectual; los mitómanos pueden recurrir al mito del Mal satánico individual. El dirigente que asumió, tras la muerte de Lenin, la defensa de la alianza fraguada entre los trabajadores urbanos y el campesinado sobre la que se asentaba el régimen, defendió respetar la propiedad parcelaria de la tierra, y propuso desarrollar, en consonancia con ella, una alternativa de política exterior basada en la alianza con los países colonizados y campesinos y con sus luchas fue Nicolai Bujarin. Como sabe el lector por propia experiencia -¿Bujarin?: ¿qué nos dice este nombre?- este intelectual y cuadro comunista, que tuvo un papel crucial en el régimen soviético y en el debate de 1924 a 1926, que fue atacado y despreciado como “derechoso” –y que fue asesinado y calumniado por Stalin- es el “gran desaparecido de todas las fotos” , el gran desconocido.
El proyecto que al final de la peripecia política vence y que, paradójicamente, es aplicado por Stalin, -Stalin lo había rechazado y condenado previamente como medio para combatir y derrotar políticamente a su defensor, Trostski- , consiste en un modelo de “acumulación originaria”, de capital para impulsar la industrialización, estilo el que Marx explica en El Capital que acaeció en Inglaterra durante el siglo XVl: un proceso de expolio y explotación a costa de las masas campesinas, hecho a sangre y fuego, con terror y hierros al rojo –Marx lo llamó sarcásticamente “la violencia, partera de la historia”-. O como el del rey Leopoldo y los belgas en el Congo –“el corazón de las tinieblas” de Conrad- sólo que el campesinado ruso, no el extranjero, era la colonia interior sobre la que acumular.
Mientras escribía lo anterior sobre la URSS he recordado una película que quizá ustedes, por su edad, que calculo en no más de 40 años, no han tenido la oportunidad de ver: “Quemado por el sol”, de Nikita Mijailkov. En ella, la policía del NKVD ha recibido la orden de asesinar a un comunista, general del ejército en activo y dirigente revolucionario campesino héroe de la guerra civil. Los policías asesinos del NKVD, son un dechado de vida urbana –las primeras escenas en las que ellos están en Moscú-, cazadora de cuero, sombrero fedora, coche turismo, baños alicatados y todos los “adelantos” de la “vida moderna” . Y luego son unos inútiles para ir por el campo en su auto turístico: la película adquiere durante bastante metraje características de farsa, porque al ir a buscar al militar, se pierden en la mitad de la “nada” de los trigales del campo ukraniano y no saben llegar a la aldea, etc…Hasta donde yo recuerdo –no he podido volver a verla ni hacerme con una copia aunque fue una película doblada y estrenada en circuito comercial-, no se hacen particulares referencias a Stalin.
Disculpen la digresión. Volviendo al asunto. Quiero señalar otra diferencia entre ambos modelos. El modelo desarrollista –no merece otro nombre- establece una relación entre economía y política inverso al que adquieren estos dos factores en el democratista: para el desarrollismo la política es un instrumento al servicio del desarrollo de las fuerzas productivas, que es la finalidad, y , en el futuro, garantizan el “radiante porvenir”. Para el modelo demo jacobino la economía, los bienes materiales son un instrumento al servicio de la fundamentación de la política, del resarcimiento de los deseos de los explotados, y del afianzamiento del bloque popular adepto al nuevo régimen
Para terminar el resumen sobre este extraño y peligroso engendro ideológico y su larga vida, permítanme citarles la frase de Passolini que mi amigo Joan Tafalla cita cuando se refiere al mismo: “La burguesía es una enfermedad contagiosa”.
3) En cierto sentido, ¿ayudó también este “industrialismo de izquierdas” a desmantelar las viejas estructuras comunitarias campesinas disueltas por la modernización?
Creo que , como ya se desprende de lo escrito, este modelo desarrollista sostenido como ideología por la izquierda, allí donde era la ideología dominante dentro de las organizaciones de izquierda, se convertía en legitimador de la acción destructiva de las culturas y mundos campesinos desarrollada por el capital en las sociedades capitalistas o por los mismos revolucionarios en el poder en las nuevas sociedades nacientes. El modelo industrialista desarrollista , que entiende la civilización y el progreso solo en función de eso, es en realidad el modelo positivista trasuntado al lenguaje de izquierdas. Ahora TV está anunciado un nuevo serial televisivo, Doña Bárbara, sin duda basada en la novela homónima del escritor Rómulo Gallegos. El subtítulo de la novela –no sé si respetado por el serial- es “civilización y barbarie”. Es el mito de un ingeniero –nada menos- cuyo nombre es Santos Luzardo (santo, luz- ardo) que se enfrenta con el oscurantismo: con doña “Bárbara”. Esta novela de ideología positivista, inspirada en las ideas de Augusto Comte –la religión del progreso; a no confundir con los grandes estudiosos del neopositivismo vienés, etc. de comienzos del siglo XX- con ciertas modificaciones, podría ser una de las tantas novelas estalinistas, socialdemócratas, o trotskistas: el “radiante porvenir” .
4) Escribió usted hace poco que el partido comunista italiano no puso demasiadas trabas al etnicidio campesino italiano. ¿Pasó esto también en las naciones de la península ibérica?
Comienzo por nosotros. La izquierda española no tuvo mucha sensibilidad que digamos hacia el campesinado. El “desarrollismo” del PSOE de Pablo Iglesias tenía férreos prejuicios que frenaban tanto la relación con el campesinado, como con las clase medias urbanas, razón por la cual se tarda tanto en formar una plataforma con otros partidos republicanos antimonárquicos. Luego, durante los primeros momentos de la segunda república, retrasa la reforma agraria que, de haberse logrado durante los primeros meses del nuevo régimen , cuando la derecha estaba debilitada, hubiese sido una medida que hubiese hecho del campesinado una base incondicional del nuevo régimen. El anarquismo, igualmente, tuvo una política ferozmente anticampesina, y lo vemos durante la guerra civil . En Cataluña, las columnas anarquistas asesinaron comunidades rurales que se negaban a aceptar la propiedad común de la tierra y reclamaban la propiedad parcelaria para su uso dentro de sus propias costumbres. Es sabido que para el campesinado la parcela privada no excluye, aún hoy día, el trabajo común o los usos comunes: en el Bierzo, la cosecha se realiza en día convenido, y cuando una familia termina su trabajo en su tierra , ayuda a las familias que aún no han terminado –que suelen tener más tierra- de modo que todos terminen pronto y haya una gran fiesta en el pueblo –informante: Laurentino González- En Murcia, lo que queda en el árbol o en la tierra, tras la cosecha de la familia dueña de la parcela, pertenece a la comunidad, a quien entra y lo coge –informante Antonio Ruiz-. Recordemos también las obras comunes para uso de todos, como acequias, caminos, etc, la gestión común de las aguas y regadíos, etc. Los comunistas, como los demás, tampoco fuimos particularmente finos al respecto. Por lo menos hasta 1935, cuando se abre paso la aplicación de la política de Frente Popular Democrático Antifascista, elaborada por la KOMINTERN, que se inspira en la democracia revolucionaria. El ministro de agricultura, Vicente Uribe, procedió a una tardía ( desde el punto de vista del proceso político republicano) reforma agraria. Un comunista no ortodoxo, como Joaquín Maurín escribió que la guerra de España había sido una guerra entre dos ejércitos formados por campesinos. Si el fascismo tenía un ejército de campesinos ello era producto de la incapacidad de la república para realizar en tiempo real, la reforma agraria. La política de frente popular en Europa se cierra en 1947. En España en 1939, obviamente. Durante la clandestinidad posterior, el PCE/PSUC no tuvo influencia -y creo que tampoco interés- en trabajar entre el campesinado. Hay que distinguir que sí se trabajaba con el proletariado agrario, como es de comprender. Fueron los núcleos fabriles, la universidad, la intelectualidad, los sectores en los que se trabajó. Se seguía teniendo mucho desprecio por la pretensión campesina a la propiedad de la tierra, como si la propiedad parcelaria en la que su propietario trabaja sin explotar a nadie –o de un taller en las mismas condiciones- pudiese generar “la acumulación originaria” del capitalismo. Cosa que Marx niega explícitamente en el comienzo del último capítulo de El Capital –del tomo primero, el único que Marx escribió- . En cuanto al PC portugués, es posible que tuviese una política mucho más acertada que nosotros, los comunistas españoles, con un proyecto muy claro y firme de reivindicación de la reforma agraria; hubiese bastado con sostener la tradición del Frente Popular para eso. Pero probablemente ustedes sepan mucho más que yo sobre el PCP.
En cuanto al partido italiano. Precisamente lo destacable de su política desde los años sesenta es precisamente su inflexión hacia el industrialismo. Pero hasta entonces, el PC italiano, siempre había tenido una política procampesina y una enorme sensibilidad hacia lo cultural, hacia la cultura popular entendida como formas de vida, usos, costumbres. En su política hay que diferenciar varias etapas, en consecuencia, para poder elucidar qué es lo que pasó. Desde luego a partir del periodo de desarrollismo de los años 60 y del capitalismo para el consumo, no fue capaz, no elaboró una política consciente de defensa de la cultura, de creación de una cultura nueva a partir de las tradicionales, campesinas y urbanas, agredidas por la producción capitalista para la vida cotidiana, que resistiera el nuevo modo de vida que esta producción exigía imponer. Era muy difícil y significaba oponerse y tratar de encontrar alternativas a ese nuevo modo de vida: coche, etc, que nos ha penetrado a todos. Hasta entonces, había sido el partido que más había combatido por sostener una “cultura popular” viva. Desde que Gramsci, a su vuelta de la URSS – conoce allí en directo la política de Lenin- pasa a ser secretario general hubo un cuidado particular del campesinado y las culturas populares –también la experiencia de la derrota de los consejos, en 1919, por el aislamiento de la insurrección obrera era buena consejera-. El texto último que Gramsci elabora en libertad, es “La cuestión meridional”, o sea sobre el campesinado del sur, y va en esa línea de alianza y recogida de las exigencias campesinas. Gramsci era un hombre de la “provincia”, y del “sur” –sardo-, interesado por el folclore, la etnología Y así siguió la política del PCI en la inmediata posguerra. Las ideas de Gramsci fueron recogidas en las tesis del congreso que el PCI celebró clandestinamente en Lyon ese mismo año de 1926. Luego, con el desarrollismo, y el nuevo clima moral, esto quebró. Quiero decir, que es la hegemonía de un modo de vida creada por el poder enemigo lo que lo derrota. Atreverse a exigir reclamar menos salario directo para gastar en objetos a cambio de más gasto en cultura etc. era difícil. Me explicaré más detalladamente, porque pudiera parecer que estoy haciendo simplemente una “defensa sentimental” del PCI al recalcar las dificultades que llevaron a la inflexión del PCI, como forma de reclamar un juicio indulgente. No se trata de eso, sino de hacer hincapié en la hegemonía cultural capitalista que se impone. Para explicarme me referiré al último texto de Passolini, el que fue conocido tras su muerte, y que iba dirigido al congreso del partido radical. Allí Passolini critica un uso nuevo que se ha hecho de los derechos civiles para emplearlos como medio para reclamar vivir como los burgueses –es la expresión de Passolini para referirse al consumismo- y no como medio para defender otras formas alternativas de vida. Y después se burla con cariño e ironía de un joven griego de barbas “entre Menipo y Aramis” –¿o es Porthos el mosquetero citado?-. Ambos personajes simbolizan respectivamente, la austeridad y pobreza extremas del filósofo cínico de la antigüedad Menipo, y la rumbosa y derrochona fanfarronería atildada y aristocrática del mosquetero. Bueno, este sujeto es un individuo característico de este tipo de demandas “burguesas”, pero tanto las demandas como el tipo barbudo y ultraizquierdoso son ni más ni menos –ni menos ni más- que el estereotipo literariamente “bien sacado” –Passolini sabía escribir- de la cultura de los “sessentehuitards parisiens”: “sed realistas, pedid lo imposible”. “Debajo del asfalto está la playa” etc. .El “68” con su prestigio enorme y su intocabilidad, hacía virtud de ese nuevo modo de vida. ¿Era posible pelear esa batalla? Sí, si no se tenían asumidos compromisos de otro tipo y se hacía de forma sincera y hasta el fondo… pero aún hoy, la mitología es que aquella fue la gran liberación. Incluso que nuestra libertad sexual, la de los españoles, se originó allí (¿?). La libertad europea es fruto de la lucha de los frentes populares, de la guerra mundial, de la derrota del fascismo…¿de los estudiantes de Paris de 1968? No me cierro a considerar aquella lucha como otra en la cadena de la libertad…pero allí iban mezcladas muchas cosas, como sugiere Passolini. El mito, un mito de consumismo urbano, de hedonismo –Passolini dixit- , de individualismo radical, aberrante para las culturas solidarias y comunitarias anteriores, todo lo antijerárquico que se quiera, pero “modernizador” y “urbano”, y que tiene un enorme recelo, cuando no un desprecio brutal hacia la cultura anterior, hacia la “provincia”, se cubría con ropajes de izquierda. Esa ideología rompe conscientemente con la cultura de la Resistencia antifascista, a la que consideran “vieja” de “papás”, “hipócrita”… Y ese mito ingresó en toda la izquierda. Pero para responder directamente a su pregunta: El caso es que nosotros, los comunistas, los italianos incluidos, no hicimos lo que debimos, no tuvimos claridad de ideas, y perdimos la batalla fundamental, a saber, la batalla cultural, la batalla por la autonomía de la cultura del bloque alternativo.
5) Usted valora mucho los trabajos de Gramsci y Passolini. ¿Qué nos pueden aportar estos dos grandes comunistas en este tema que venimos comentando?
Ambos pensadores, y añadiría también sin vacilar al historiador E. P.Thompson, fino lector de Gramsci. (Hay otros como Raymond Williams, otro gran admirador de Gramsci, etc, ). Todos ellos son grandes defensores de las culturas populares. Para ellos el mito ideológico del desarrollo indefectible de las fuerzas productivas como progreso era un disparate aberrante. Y de lo que se trataba era de ser capaces de ordenar nuevas culturas de vida, a partir de las anteriores, mediante la praxis y la deliberación de las personas. Precisamente Gramsci insiste en la necesidad de la “reforma moral e intelectual”. Al diferenciar entre los dos vocablos, Gramsci está estableciendo una distinción entre los referentes de los dos conceptos, ambos a reelaborar en continuidad –reforma- por la izquierda: las mores o formas de vida, y las ideas teóricas. El mito industrialista, el mito de que el pasado, los campesinos, los trabajadores manuales no fabriles, los intelectuales pobres, etc. son retrógrados, encuentran en ellos sus más decididos oponentes. Todos ellos forman un conjunto de “grandes conservadores”. Son pensadores que sostienen que el “futuro” no existe, y no puede imponerse como ley que instrumentalice el presente: el “futuro” no es más que el presente de dentro de un tiempo, y ese futuro dependerá de lo que se haga en el presente para vivir el presente, pues la única vida es la presente. Que el presente depende de las luchas actuales y del acerbo cultural que nos ha legado el pasado –que sí ha existido y que nos ha hominizado y hecho como somos-, y que en las culturas objetivadas en el pasado podemos encontrar y elegir – y reinterpretar- elementos e instrumentos para la lucha y para la vida. Que nuestra nueva potencial creación cultural no puede romper y existir en discontinuidad con el legado pasado . Estos intelectuales se enfrentan con quienes creen que todo lo anterior es “enajenador” y que sólo lo ultimísimo de lo último, sobre todo si es aristocratizante, es desenajenador, y lo es sólo mientras se mantiene como algo marginal y minoritario entre/para los “selectos”. Este es el debate entre gentes como, de un lado, Benjamín o Lukacs, que creían en el valor de la cultura legada por el pasado, y los habitantes del “Gran Hotel Abismo” Adorno, Horkheimer etc, para quienes solo el arte de vanguardia era la salvación (una forma refinada de filosofía de la historia en la que los únicos desenajenados son la “minoría selecta” orteguiana).
Gramsci o Passolini –Thompson- saben que las luchas por la justicia, contra la explotación, por la libertad y la democracia del pasado tuvieron sus raíces en las culturas materiales –usos, costumbres, valores vividos, formas de vida,- existentes. En consecuencia, saben que sin una nueva cultura reelaborada en lucha por los propios agentes culturales subalternos, a partir de sus propias tradiciones culturales autónomas no existe posibilidad de lucha por un nuevo orden justo. Porque es la nueva cultura forjada por los individuos de abajo, en continuidad con las culturas anteriores, no las culturas manipuladas por los medios de comunicación y la industria de bienes de consumo, la que crea el Sujeto nuevo, la nueva positividad, la nueva forma de vida que en un momento dado da la posibilidad de que los individuos para defender sus formas de vida, quieran exigir y exijan e impongan el cambio de relaciones sociales y de propiedad, instauren nuevos regímenes políticos. Es la idea de la Reforma moral, de Gramsci. Sin nueva forma de vida verdaderamente autónoma, sin valores de vida encarnados en usos, en costumbres –cultura material en sentido antropológico- no existe condición alguna de exigir, de imponer un orden nuevo, y un poder cívico político nuevo. Y viceversa el orden nuevo existe ya in nuce, en fermento, en esa nueva cultura, que solo por existir, disputa con la otra cultura creada por la clase dominante sus formas de vida y sus valores. Esta concepción es inasimilable para el reformismo. Tampoco es compartida, desde luego, por los que piensan que el socialismo es la socialización de la base productiva del capitalismo, y obvian el problema de la cultura que esa base genera. Recuerdo que Thompson insiste en que Marx es un intelectual de la tradición socialista, no su profeta creador. Esto viene a cuento en este punto. Recordemos. Marx no era comunista, se hizo comunista al llegar a París, en 1844, y al ver que las comunidades culturales de obreros de París, herederos de la traditio política republicana –omnia sunt communia- habían elaborado, desde sus tradiciones culturales de vida y política, esa consigna, socialización de la propiedad de los medios de producción cuya eficacia dependía del trabajo colectivo. Son esas culturas de vida, moralmente fundamentadas en las ideas de igualdad , libertad, democracia, las que elaboran desde sus axiologías de valor vividas e intelectualmente defendidas, y dan sentido a las ideas de alternativa global comunitaria, democrática. Esas ideas de alternativa, desarraigadas de las bases culturales que las elaboran y dan sentido, no son ni tan siquiera “utópicas”; son imaginaciones de individuo inmaduro: semejantes a la de quien sueña con ser un gran futbolista y lo único que hace es ver todos los partidos de fútbol que permite ver la TV multicanales, tumbado en su sofá, mientras devora pizza tras pizza. A veces, como consecuencia de las interpretaciones falsarias, mentirosas, que se hace, incluso en la actualidad, del pensamiento de Gramsci se duda: ¿era reformista? Una nueva cultura moral –mores, usos, vida-, no penetrada por el modo de vida y la antropología creadas por el capitalismo, como condición constructora del nuevo bloque histórico, del nuevo Sujeto –que es creado por esa nueva cultura- es la condición del Ordine Novo de Gramsci. También lo es el rechazo radical a cualquier orden que se base en la explotación, en la subordinación. Y la comprensión de que la democracia es nuestra, la ley es nuestra: que todo eso nos costó tanta sangre conseguirlo. Eso es in nuce el corpus Gramsci. Desde luego, cuáles fuesen los medios adecuados en cada momento histórico para la defensa de la democracia, las libertades, la ley, la justicia, y cuáles debían considerarse a priori como “negativos”, es una idea que jamás tuvo Gramsci. Su propia experiencia personal, biográfica, sobre violencia terrorista del capitalismo cuando siente que se pone en riesgo su poder, debía darle una idea negativa sobre la posibilidad de no tener en cuenta el golpismo, el terrorismo y el cesarismo del capitalismo, y la necesidad de defenderse, llegado el caso…
Una palabra sobre “palabras”. El gran Thompson, el gran George Rudé, al estudiar en sus obras de historia, sobre las luchas de clase en el siglo XVlll se refieren a la “multitud”. Hablan de “autonomía” moral. Nada que ver con lo que en el “autonomismo” y en el “libertarismo-anarquismo” de nuestros días, significan estos términos. Estos términos que proceden del pasado y se usaban para referirse a los “de abajo” y a sus culturas, hablan de comunidad solidaria, de valores compartidos, de respeto entre iguales, de no robar, de cumplir… de reforzar todos los usos que permiten que la luz llegue a las casas, que resistan y se mantengan los servicios que posibilitan la vida diaria funcionen, y de que se trata que quitar de en medio a los ladrones, a los capitalistas, no de imitarlos y competir con ellos a pequeña escala. Decía Francesc Layret, abogado laboralista amigo de Salvador Seguí, el Noi del Sucre, y de Lluis Companys, que además fue cofundador del partit republica català, y que murió asesinado en 1920 por orden del gobernador civil de Barcelona , el general Martínez Anido, que cuando los trabajadores hacen huelga no es que no quieran trabajar, sino que quieren hacerlo en mejores condiciones. Y este deseo de trabajar, no se da por amor al “tripalium”, al sufrimiento esclavo en el trabajo, sino por amor a la especie humana, comenzando por los propios hijos, familia, amigos: si no se hacen las cosas bien, los pobres que las compren y las usen –la mayoría- vivirán mal. Esta es la cultura que se denomina de la multitud en el XVlll. Nada que ver con el individualismo ciego de la multitud autonomista, metropolitana -¿puede dar algo bueno una cultura que hace exégesis y virtud de lo que hoy se entiende por cultura de “metrópolis”?-, el egoísmo, el cínico desprecio de los principios morales como “trampa” para débiles mentales tendida por los poderosos, y como hipocresía de los poderosos. Todo ello está en otro horizonte: el nietzscheanismo. La democracia, el derecho a la libertad de los que no son nadie, la igualdad de todos, son principios axiológicos arraigados, preservados, transmitidos a lo largo de la historia, en las culturas subalternas de solidaridad, de protección a la comunidad, en las culturas de los de abajo. Pero ya se sabe que todo esto es lo combatido por el nietzcheanismo
6) Y si volvemos a los grandes clásicos: Marx, Engels… ¿Qué podemos aprender de ellos en relación al campesinado?
El gran defensor sin paliativos del campesinado, el hombre de enorme sentido común político, que percibía las cosas sin necesidad de dar las grandes vueltas teórico políticas de Marx, era Engels. Esta idea se la debo a un gran intelectual comunista marxista: Jacques Texier. Cuando Engels escribe La situación de la clase obrera en Inglaterra, porque se ha incorporado en persona a la actividad política y vive y reflexiona esa experiencia, Marx combate a brazo partido con un mundo de fantasmas intelectuales; y lo hace con su cabeza portentosa; pero es lo cierto que “el otro” estaba ya en el fregado. Bueno, al asunto. Tras la derrota de la revolución de 1848, Marx en su Dieciocho Brumario de Luís Napoleón Bonaparte , lanza un ataque feroz contra el campesinado; el politicismo idealista se lleva a Marx por delante, a pesar de lo agudo de su análisis de fondo: ¡qué gran inteligencia política la de Luis Napoleón! Pues bien, la respuesta de Engels es casi inmediata: La guerra campesina en Alemania, obra recién publicada, por cierto ahora por la Editorial Capitán Swing, en una edición excelente y con un maravilloso prólogo de Ernst Bloch sobre este periodo que es su famosísimo y agotado texto Tomás Münzer, teólogo de la revolución” (esta nueva editorial es un proyecto de izquierdas que merece atención). El debate quedó zanjado. Años después sobrevendría la quiebra de la AIT, cuya causa fue, no la Comuna de París, sino una feroz guerra intereuropea, la guerra Franco prusiana. Como consecuencia del desarrollo de la misma, se produce la insurrección de la Comuna de París. Arthur Rosenberg explica cómo, en la correspondencia entre Marx y Engels, se expresan ambos con palmaria claridad sobre el disparate que significa esta insurrección y la previsible solución catastrófica del levantamiento, e intentan frenarlo antes de que estalle. El motivo de sus críticas privadas es la “ingenuidad” política que significa levantarse contra el poder cuando están “aislados” del resto del país. Esto es: aislados de las otras ciudades y, sobre todo, de la inmensidad social campesina, la mayoría de la sociedad francesa. Un insurreccionalismo, que no es la experiencia de la democracia revolucionaria, la de las mayorías sociales organizadas en movimiento. En cuanto estalla la insurrección, desde luego, Marx y Engels tratan de ayudarla por todos los medios. Y luego, tras la derrota de esta lucha, según explica Rosenberg, al percibir que el espíritu de la democracia revolucionaria corría el riesgo de quedar truncado en su continuidad y desaparecer de la memoria colectiva, inventaban el mito de la Comuna como hito de esta tradición. Supongo –es opinión mía, y puede ser equivocada- que trataban de emular la función formidable de la obra de Buonarroti , Conspiración por la igualdad, llamada de Bebeuf, que en su vejez escribe sobre la revolución francesa su famoso libro, y consiguió transmitir –sin mitificar- el significado de la misma y el espíritu de la democracia revolucionaria robespierriana. En todo caso, y volviendo a Marx y Engels, seguía estando claro para ellos que las alternativas políticas debían contar con la mayoría social y, además, tenerla activa como sujeto. La mayoría social: la democracia, el campesinado. Poco después, cuando en el programa de Gotha de 1874, con el que se fundaba el partido social demócrata alemán, aparecía el tema de las clases reaccionarias de la historia y se metía en ese saco a los campesinos, Marx salía al paso del asunto en su crítica escrita, demoledora. A la muerte de Marx, el viejo Engels trató de combatir la atroz y simplista idea de las clases estercolero de la historia siempre que pudo. Su último texto escrito es El problema campesino en Francia y en Alemania, de 1894, en el que defiende buscar y fraguar la alianza con el campesinado, y acoger en el partido a los pequeños campesinos –los cultivadores directos-. Una “clase” bloque. Sí debo puntualizar que Engels proponía que se adoptase como programa de agitación entre el campesinado la idea de la socialización cooperativa de la tierra, pues consideraba que el trabajo en cooperativas, libre y voluntariamente formadas por los campesinos, permitiría la introducción de maquinaria y la mejora de las condiciones de vida y de la productividad del campo El último texto de Engels es el prólogo a ese libro ficticio atribuido a Marx que es Las luchas de clases en Francia de 1848, ( en 1895, año de este libro y de la muerte de Engels, éste ya no se veía con fuerzas para escribir un libro entero, pero siente que el debate es importantísimo y lo resuelve tomando algunos textos antiguos de Marx) y donde él escribe su prólogo, el denominado “testamento” de Engels, que fue muy tenido en cuenta por Lenin, y también por Gramsci para inspirar la idea de lucha de trincheras por la hegemonía cultural. Permítanme terminar con un cita de este prólogo: “En Francia, a pesar de que allí el terreno está minado, desde hace más de cien años, por una revolución tras otra y de que no hay ningún partido que no tenga en su haber conspiraciones, insurrecciones y demás acciones revolucionarias; en Francia, donde a causa de esto, el Gobierno no puede estar seguro, ni mucho menos, del ejército (.) incluso en Francia, los socialistas van dándose cada vez más cuenta de que no hay para ellos victoria duradera posible a menos que ganen de antemano la gran masa del pueblo, lo que equivale a decir a los campesinos”. Cito el texto por la edición de Austral , pág 79)
Durante toda la historia, y hasta la liquidación del campesinado en los años 60 del siglo XX (en Europa; en el mundo sigue siendo el 48 por ciento de la población) defender la democracia era inseparable de defender la alianza con el campesinado en pie de igualdad y aceptando sus aspiraciones. Y autonomía cultural, democracia y alternativa de poder fueron y son, términos análogos referidos a lo mismo
7) Muchas gracias la entrevista. Comente, si quiere, algo que nos haya quedado en el tintero.
Estas cuestiones son inagotables, para cualquiera de nosotros, que estamos comprometidos con la existencia de un orden nuevo que sustituya la cultura y el orden en que se basan la explotación y el capitalismo. Pero, salvo que ustedes quieran especificarme alguna otra pregunta, creo que está bien dejar aquí la entrevista. Queridos amigos de Galiza livre, muchas gracias por su amable atención para conmigo. Un abrazo entre camaradas
