–Cuénteme, antes que nada, qué es el medioevo .
–Es un período que va desde el siglo IV de nuestra era hasta el siglo XV y que está signado por el encuentro de una religión y una filosofía: el cristianismo y el pensamiento griego, o grecolatino. Yo soy, antes que nada, investigador: la facultad en la que trabajo le exige al docente justificar su existencia académica no sólo como alguien que transmite conocimientos sino como alguien que los crea. Obviamente, cada uno de nosotros se dedica a algún tema en particular. El mío es la teoría política de la Edad Media. Es lo que pensaron los autores medievales acerca de la vida del hombre dentro de un orden político. No utilizo la palabra “estado” porque sería anacrónico, pero le puedo decir que los hombres de la Edad Media eran muy conscientes de la necesidad de fundamentar teóricamente el orden político, de justificar racionalmente el nacimiento del orden político y de las relaciones de dominación del hombre por el hombre.
–¿Por qué nos interesa eso hoy?
–Por varios motivos. Hay una tradición iluminista en la historia de la filosofía, sobre todo en la investigación argentina, que ha estado signada por un sello muy laical, que ha sesgado de alguna manera el interés por el período medieval. Sin embargo, hoy se empieza a descubrir, en estudios realizados en Europa y Estados Unidos, que el mundo medieval podría haber sido la fuente que generó muchas de las teorías políticas que luego se retomaron en la modernidad (me refiero a la filosofía política inglesa, sobre todo Locke y Hobbes). Por otra parte, el interés en la filosofía medieval se focalizaba fundamentalmente en la metafísica. Hoy en día las posibilidades de generar estudios académicos originales en metafísica medieval no se han agotado, pero son muy pocas y difíciles: el medio está muy saturado. En la búsqueda de espacios más vírgenes, uno se encuentra con la filosofía política, que es una parte de la filosofía práctica.
–Habría que aclarar que no hay una Edad Media sino varias.
–Bueno, creo que ésa es la salvedad central que se debe hacer antes de hablar de la Edad Media. No debemos olvidar que estamos tratando de un período que se extiende a lo largo de mil años. Es difícil categorizar con las mismas etiquetas el siglo XIII que el siglo VII. Cada sub-edad se caracteriza por un tipo de producción intelectual que la tipifica.
–¿Cómo evoluciona, a lo largo de esas sub-edades, la teoría política?
–Es una evolución interesante. Yo diría que es la evolución hacia la teoría, hacia el pensamiento conceptual. ¿Por qué? Porque la teoría política medieval se puede dividir en dos etapas. Una, en el siglo IX, es la de la época carolingia, en la cual se generó lo que es la Europa actual. La otra época, que comenzó a gestarse a partir del siglo XIII, es la que tiene como punto de referencia a Tomás de Aquino. Vamos al siglo IX, a la época carolingia. Hubo allí un género literario, que transmitió la teoría política, que se llamaba “Los espejos del príncipe”.
–Que eran...
–Eran como listas de virtudes en las cuales el príncipe se tenía que mirar para ver si era un buen o un mal príncipe. De hecho, hay un texto del siglo IX que se llama Perpendiculum (que significa plomada): este texto era una plomada con la cual se tenía que medir el gobernante para verificar si era recto o no era recto. De este género, que no era otra cosa que un elenco de virtudes, se fue transitando hacia la teoría política en términos teóricos, en términos fuertemente conceptuales. Esto sucedió cuando, en el mundo medieval, se produjo un viraje fundamental en la disponibilidad de textos que sirvieran para pensar la política: cuando vuelve Aristóteles y cuando la Política de Aristóteles se reinstala en el siglo XIII. No es una coincidencia casual ni solamente cronológica: con el ingreso de la Política de Aristóteles, la teoría política medieval comienza a mostrar sus mejores textos. A partir de la segunda mitad del siglo XIII comienza a haber una reflexión racional, encabezada por Tomás de Aquino, que trasciende el estilo narrativo de “Los espejos del príncipe” por teorías: es decir, por ideas políticas en un sentido propio.
–¿Y entonces?
–Bueno, allí se ve claramente la influencia no sólo del pensamiento aristotélico sino ciceroniano, que generan un pensamiento político novedoso. Aquí habría que hacer una salvedad. Hay algunos clisés canonizados por la historiografía, que suelen sostener que hubo una especie de continuidad entre el pensamiento aristotélico y el pensamiento tomista. No fue así: Tomás de Aquino fue un gran lector de Aristóteles, pero, al mismo tiempo, se sintió muy libre para producir sus propias teorías.
–Cuente en qué rompe con Aristóteles.
–Bueno, para Aristóteles la polis, la comunidad política, es un ámbito de iguales en el cual se realiza el hombre tanto ética como racionalmente. Para Aquino, si tomamos su texto político por excelencia (Regno), el ámbito de la política y del dominio del hombre sobre el hombre no es el resultado de la conciliación entre iguales sino el efecto del conflicto. Sobre todo, para Aristóteles, lo que está en juego al hablar de política es el dominio de lo público: lo privado ha quedado atrás. En el caso de Tomás, no: el gobernante parecería irrumpir para juzgar de quién es cada cosa dentro de los dominios del reino. Hay una especie de trastrocamiento de lo que Aristóteles había visto como ámbito político: si Aristóteles identificaba lo político con lo público, Tomás va a trasponerlo al ámbito doméstico y económico, en el sentido de que todavía el reino, que es el ámbito en el cual piensa Tomás, está al servicio del proveer las necesidades de los individuos.
–Es una idea nueva.
–Hay, en Aquino, una cosa muy fundacional que rompe con la teoría aristotélica por excelencia. El que verdaderamente termina por romper con Aristóteles es Jean Guidot, un dominico francés y discípulo de Aquino que escribió un tratado sobre el reino alrededor del 1300 y que realmente canonizó la teoría política como una teoría acerca del ámbito de lo privado. Puso como fundamento de todo lo político una teoría de la propiedad privada, en lo cual anticipó el liberalismo de John Locke, donde la autoridad surge como necesaria a los efectos de garantizar o intervenir sobre los presuntos derechos de los individuos.
–Estaba pensando que para un teórico del siglo XII no había una idea muy clara de lo que era lo público. También depende del lugar de Europa...
–Sí, y de la cultura, y del autor. El ámbito de lo público es el ámbito de lo común: la polis aristotélica es el ámbito de lo común, donde los hombres no discuten acerca de lo que pasa en su casa ni de lo que necesitan para subsistir, sino que discuten acerca de lo que es bueno o malo, lo que es justo o injusto, lo que es racional o irracional. Es un ámbito donde predomina el logos, la racionalidad; lo que hace a la subsistencia, a lo propio y lo ajeno, a lo particular, se resuelve en las sociedades prepolíticas. El salto de las comunidades prepolíticas a las comunidades políticas es un salto muy fuerte en Aristóteles, que implica el salto del ámbito en el cual se satisfacen las necesidades de los individuos al ámbito en el cual, con esas necesidades ya satisfechas, se puede discutir sobre lo comunitario.
–¿En ese sentido habría, en Aquino, una especie de vuelta a la teorización del ámbito prepolítico?
–No, al contrario. Se empieza a leer lo político con el lenguaje de las comunidades prepolíticas. Ahí entramos en una terra incognita: no sabemos bien por qué Tomás, y los sucesores de él, en esta cadena de textos que constituyen la médula de la teoría política medieval, se apartan tanto de Aristóteles. No se sabe si es porque no lo han entendido, si es porque han querido irrumpir con una manera propia o por cualquier otro motivo. Lo que yo diría es que hay que tener en cuenta muchos aspectos si uno quiere ser un buen intérprete de la teoría política. Uno de estos aspectos es que ninguno de los autores leyó a Aristóteles en griego: a pesar de que la Política fue un descubrimiento europeo, no árabe, se tradujo al latín. Lo cual tiene sus inconvenientes, porque al leer una traducción se está leyendo, también, la interpretación de un traductor y no el propio texto. Muchas veces el que traduce, al interpretar, usa palabras que en la época no se corresponden con el significado originario. Acá entra a jugar un trabajo que podríamos denominar de deconstrucción de los textos, para efectivamente ver qué pasó en este nacimiento de la teoría política: si hubo una mala interpretación, una falsa traducción o un intento de usar a Aristóteles de una forma no servil.
–Yo estaba pensando que los contextos de producción son muy diferentes. Aristóteles puede pensar en una comunidad con las necesidades satisfechas, mientras que eso es una cosa absolutamente extraña en la Edad Media.
–Sí, es extraño porque exige una serie de requisitos que en la Edad Media no estaban dados. El hombre es un hombre libre, que de alguna manera tenía toda una casa a su servicio, a los efectos de satisfacer sus necesidades. El que no la tenía formaba parte del servicio de ese señor. Pero hay problemas teóricos que valorizan el ámbito de lo político que van más allá del problema del oykos, de lo económico. Los medievales perdieron de vista este aspecto no económico de lo político, porque fueron sustituyendo este discurso aristotélico acerca de la racionalidad y de lo que el hombre puede ser por un discurso acerca de la causa por la cual el rey ejerce el poder sobre el súbdito. En Aristóteles no existe esa justificación...
–Sobre todo porque no había rey.
–Y porque el ciudadano que gobierna y el que es gobernado son iguales. Hay una relación de horizontalidad. Aristóteles veía los vínculos verticalistas como propios de los pueblos bárbaros. El vínculo despótico del rey sobre el súbdito estaba muy mal visto. Lo que trata de hacer Tomás de Aquino, por el contrario, es encontrarle una racionalidad a este tipo de vínculo.
–Otro de los problemas políticos que atraviesa la Edad Media, especialmente a partir de Carlomagno y ese intento de restauración fallido, es el conflicto macro entre el imperio y lo que podríamos llamar las ciudades, o el sentimiento de identidad nacional. Eso no se resuelve hasta que un tipo como Guillermo de Occam decide políticamente separar una cosa y la otra.
–¿Cuál es el orden político último? Ese es el tema que está en juego en la teoría política medieval. Esta suerte de imperio entendido como un orden político transnacional aparece con fuerza en muchos tratados. Aparece, por ejemplo, en el tratado de Dante De monarquiis (Sobre la monarquía) en el que se expide utilizando muy bien todas las categorías filosóficas que tiene a su disposición para justificar por qué el imperio es el mejor de los sistemas posibles. Hay otros autores que impugnan la existencia del Imperio como el orden político máximo y rechazan que los hombres se amparen dentro de este súper paraguas, para defender las monarquías nacionales.
–Además está el problema entre la Iglesia y el imperio.
–El tema de la teoría política medieval, si queremos reducirlo a su expresión mínima, es la disputa entre el poder espiritual y el poder temporal: el papa y el emperador, o el rey, o unidades menores (los duques). Ese imperio, esas monarquías o esos ducados son lo que se conoce como orden político.
–¿Qué es lo que defiende Occam?
–En realidad, él defiende el imperio sobre todo. Es interesante desde el punto de vista filosófico ver cómo esta teoría se articuló en las relaciones entre dos poderes. Porque antes de establecer las relaciones tuvo que explicar ontológicamente a cada uno de los dos. ¿Qué era el poder temporal y qué era la Iglesia? Ahí tenemos una serie de textos fascinantes, que utilizan toda la artillería de la filosofía a efectos de definir qué es el orden político, sea la comuna, el reino o el imperio. Aparecen modelos de relación causal, aparece el neoplatonismo, el neoaristotelismo: aparece toda una tradición filosófica que está tratando de apuntalar esta suerte de definición a partir de pequeños escorzos.
–La idea de espacio público, ¿existe en la Edad Media? Pienso, por ejemplo, en la feria comercial, en las ciudades cuando empiezan a cobrar fuerza. Me parece que es una construcción que lleva un montón de siglos y que recién va a estar lista sobre el final.
–Es exactamente así. La teoría política medieval, si queremos que corra entre Aquino y Nicolás de Cusa, se ocupó de tipificar ontológicamente los dos poderes y de establecer una relación conceptual entre los dos. A la pregunta de si existía espacio público en la Edad Media le contestaría ambiguamente: sí y no. “Sí” porque existía físicamente el espacio público, pero “no” porque no había conciencia teórica de ese espacio. El tránsito de lo privado a lo público, en la teoría política, se empieza a conceptualizar fuertemente a partir de Hegel. La feria existía, la Iglesia también: posiblemente en esos ámbitos existiría la publicidad, lo público. Pero en la teoría política no hay un intento de fundamentar racionalmente lo público en tanto público.
–¿La Reforma no es una reivindicación de lo público en relación con la estructura vertical de la Iglesia Católica?
–Es interesante esa conexión. Yo diría que el espacio público se redimensiona, porque la Iglesia como espacio público pierde su carácter burocrático (marcado por la cualidad de los curas de intermediarios entre Dios y los fieles) y comienza a transformarse en una cosa más democrática, porque la relación del fiel con Dios es directa. Porque el pastor es un igual.
–Y además se le da más valor a la subjetividad.
–Sin duda. Lo que hay que entender es que son cambios graduales, no se dan de un día para el otro.
–Claro, además si lo puede expresar la teoría es porque, de alguna manera, está volando en el aire.
–Y ahí hay que hacerse eco de la sentencia hegeliana que asegura que la filosofía siempre llega tarde, siempre teoriza conceptualmente lo que está sucediendo en la realidad. Lo que le decía es que este avance hacia la recuperación de la subjetividad se da hacia el final de la Edad Media, encabalgado con la Reforma. Y no hay que olvidar nunca la figura de Marsilio de Padua, un maestro de artes de la Universidad de París, médico y filósofo, que escribió un tratado sobre el cual estamos haciendo un seminario, y que es el primer autor que teorizó el tema de la soberanía popular. En este texto se puede encontrar la primera teoría acerca de por qué la decisión de la mayoría es soberana. Es un medieval decadente en su latín pero un renacentista en los temas que aborda en sus teorías.
–Trataremos, de ahora en más, que la filosofía no llegue tarde.
–No se preocupe tanto por la demora de la filosofía: es casi estructural.
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